|
А.С. Ригин
БЕЗМОЛВИЕ И СВЕТ
(фрагмент статьи из альманаха "Lapsit Exillis" N2, 2001г.)
Исихазм часто
называют "православным энергетизмом", а иногда - "православной йогой".
Последнее название подчеркивает ряд "технических" аспектов духовной
практики византийских исихастов, связанный с синхронизацией ментальных
и телесных факторов с дыханием. Однако, не смотря на их значимость,
роль этих "технических моментов" вряд ли стоит переоценивать, поскольку
не они лежат в основе духовной практики православного мистицизма
как в его византийском варианте (у Григория Синаита, Григория Паламы
и др.), так и в русском варианте (у Нила Сорского и его учеников).
"Нет ничего прекраснее
личности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла
муть греховных тревог и, осветленная, дает увидеть в себе мерцающий,
как драгоценный маргарит, образ Божий" - писал Павел Флоренский
[1]. В этих словах отражены альфа и омега духовной практики православия
- от "мути греховных тревог" через "внутреннее делание" к осветленности
покоя и безмолвия и, затем, - к преображению. Это и есть то "искусство
из искусств", "художество из художеств", как называл отец Павел
в другой своей работе [2] православную психотехнику. Секреты этого
"искусства из искусств", этой тонкой алхимии духа на протяжении
веков сохранялись мастерами этого тайного "ремесла" преображения
душ человеческих - "духовными старцами".
Духовная практика, в первоначальном
смысле этого слова - "праксис", "делание" (в данном случае "духовное
делание"), - это действия, предпринимаемые человеком для достижения
переживания единства с Богом, в котором осуществляется "обожествление"
и восхождение Богу - "теозис". Согласно православной метафизике,
это процесс, обратный "кенозису", при котором Бог, создавая мир,
как бы "вкладывает" в него себя, жертвенно "нисходя" в ограниченное
и конечное бытие [3].
Один из основных парадоксов
духовной практики состоит в том, что ее успешность (достижение "исихии",
внутреннего безмолвия и покоя; прикосновение "несозданного света"
и преображение ума) зависят исключительно от "благодати", исходящей
от Бога, являясь Его даром человеку. Никакие действия не могут гарантировать
достижения цели духовной практики, но в то же время если не делать
ничего из того, что обычно предписывается "монашеским деланием"
и не предпринимать этот шаг навстречу Богу, то, вероятнее всего,
ничего вообще не произойдет. Этот парадокс относится, конечно, не
только к христианству, но к духовным практикам всех религий, и в
этой парадоксальной диалектике - "находит тот, кто не ищет" и "побеждает
тот, кто не стремится к победе", - содержится та движущая сила,
которая и побуждает человека к постоянному духовному росту; тому
росту, который делает человека извечным странником духа - поистине,
homo viator...
Православная духовная практика
нашла свое законченное выражение в исихазме (греч. "исихия"
- покой, безмолвие, отрешенность) - учении о пути человека к мистическому
единению с Богом посредством ряда конкретных приемов самососредоточения
и очищения ума от "помыслов". Слова "безмолвие" и "свет", не случайно
выбранные для названия этой статьи, являются основными символическими
понятиями исихазма - "безмолвие" (исихия) относится к духовной практике,
т.е. к действиям, предпринимаемым человеком по его воле, его свободному
выбору, а "свет" - к "благодати" (греч. "харис"), нисходящей
от Бога по мере все большего погружения в безмолвие.
Основной "практический" метод
исихазма связан с многократным повторением "молитвы Иисусовой".
В полной форме эта молитва звучит так: "Господи Иисусе Христе, Сыне
Божий, помилуй мя грешнаго". Помилуй, то есть "даруй мне Свою милость",
"даруй благодать". Часто употребляется "краткая" форма молитвы,
тогда она состоит всего из шести слов ("Господи Иисусе Христе, помилуй
мя грешнаго"). Приняв сидячую позу и опустив подбородок на грудь,
молящийся "направляет свой ум в сердце", замедляет дыхание, чтобы
таким образом успокоить поток мыслей, и начинает "творить молитву",
всязывая ее ритм с дыханием, пока молитва не становится "самодвижущейся",
и уже не человек молится, предпринимая для этого определенный действия,
а молитва как бы течет через него, не требуя никаких усилий. При
этом молящийся последовательно отбрасывает "помыслы", очищая таким
образом ум и делая его подобным пустому зеркалу, в котором сможет
отразиться благодатное сияние "нетварного света" [4].
Считается, что "помещение ума
в сердце" и замедление дыхания при совершении "молитвы Иисусовой"
является основным приемом, восходящим еще к Симеону Новому Богослову
и Григорию Синаиту [5]. Ум "проникает в сердце" вместе с вдыхаемым
воздухом, следуя за ним. Дополнительный прием, предложенный Св.
Никифором Уединенником, состоит в том, что вдох и выдох связываются
с ударами сердца, а каждое слово молитвы произносится на один удар
сердца. При этом первые три слова "молитвы Иисусовой" произносятся
на вдохе, а последние три - на выдохе [6]. Ритмичность повторяемой
молитвы, связанной с дыханием, постепенно приводит к тому, что мысли
угасают, а ум успокаивается и пребывает в сердце, где, по словам
Симеона Нового Богослова, он поначалу встречает лишь "тьму" и кипение
страстей, но потом за этой "тьмой" в глубине сердца открывается
"неизреченная радость" [7].
По мере продвижения в молитвенной
практике подвижника начинает посещать состояние экстаза, однако,
по словам Симеона Нового Богослова, экстаз является лишь начальной
ступенью, а не целью практики, которая состоит в достижении постоянного,
нерушимого единства с Богом, затрагивающего все естество человека
- дух, душу и тело [8].
С практикой исихазма связано
и учение о "телесных центрах", кратко излагаемое в уже упомянутом
труде митрополита Антония. Это "головной центр", с которым
связана деятельность ума; "гортанный центр", в котором зарождается
речь, отражающая мысль; "грудной центр" и, наконец, "сердечное
место" (расположенное в районе сердца), которому уделяется столь
большое значение в практике исихазма. Ниже "сердечного места" находится
область "чрева", средоточие "низменных страстей".
Учение о телесных центрах, а
также приемы практики, связанные с дыханием и многократным повторением
одних и тех же слов вызывают естественные ассоциации с рядом восточных
традиций, однако мы не ставим цели развивать в данной статье эти
ассоциации по ряду причин, главная из которых - самодостаточность
всякой духовной традиции и наличие потенциальной возможности объяснить
ее идеи, оставаясь в пределах ее самой.
Хотя основные положения исихазма
были изложены письменно только в начале XI века, согласно православной
традиции это учение появилось в глубокой древности, задолго до того,
как его основные принципы и методы были подробно разработаны и описаны
в трактатах "отцов церкви", передаваясь устно от учителя к ученику.
Попробуем проследить историю становления исихазма, с одной стороны
оставаясь в рамках самой христианской традиции, а с другой - как
бы через слой времени, охватив во всей целостности тысячелетний
континуум идей, подобный многогранному кристаллу, каждую из граней
которого составляет то специфическое, что отличает взгляды каждого
из "отцов церкви". То же, что объединяет их - это представление
о мире, как об органическом целом, в котором развертывается процесс
духовного восхождения человека к Богу - эпестасис.
Корни исихазма связаны с "метафизикой
света", берущей начало в греческой культуре. В картине мира, созданнойэкстравертированным
греческим духом, понятие "свет" предполагало не только буквальное
значение, т.е. противопоставление темноте, но и "ясность" - ясность
понимания, ясность смысла, ясность идеи. В этом смысле греческая
"метафизика света" обращалась не столько к видимому, проявленному
миру ("тварному", т.е. сотворенному Богом, как он назывался у "отцов
церкви"), сколько к нематериальному "свету внутри ума", Lux Intelligibilis.
Философские основы метафизики света могут быть найдены у Пармения
(конец VI - V в. до н.э.) и в платонизме [9], но своего законченного
развития она достигла именно в исихазме. Василий Великий, Дионисий
Ареопагит, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама... Здесь не случайно
упоминаются эти имена - их последовательность отражает всю историю
христианской "метафизики света", от "благодатности тихого
вечернего света" (Василий Великий), через "неприступный свет" и
"божественный мрак" (Дионисий ареопагит) и личный опыт "нисхождения
света" (Симеон Новый) к стройному, законченному учению о "нетварном
(несозданном) свете" (Григорий Палама), посредством которого Бог,
мир и человек становятся взаимосвязанными, а человек обретает возможность
непосредственного переживания единения с Богом. Очевидно, что сама
идея взаимосвязанности Бога и мира посредством неких мневещественных"
эманаций, "нетварного" света перекликается и с известными идеями
"Эннеад" Плотина, и с учением Псевдо-Дионисия Ареопагита, а из эзотерических
учений XX века - с космологией Георгия Гурджиева.
Еще одной предпосылкой становления
традиции христианской духовной практики было библейское, ветхозаветное
представление о природе человека, согласно которому все в человеке
является творением Бога и, соответственно, связано с Богом. Бог
присутствует в человеке не только в духе, но в такой же мере в душе
и в теле - иное дело, что там его присутствие осознать сложнее.
Соответственно, и связь человека с Богом затрагивает всю человеческую
природу как единое целое, и в человеке нельзя выделить нечто (например,
дух) причастное Богу, в отличие от иной части (например, тела) полностью
греховной и совершенно Богу чуждой. Поэтому и способность к общению
с Богом считается достоянием всего человека и не может быть отнесена
лишь к какой-то одной его части.
Основные понятия ветхозаветного
учения о природе человека - "сердце" (leb), встречающееся
в текстах Ветхого Завета 851 раз [10], "жизненное начало" (nephesh),
упоминаемое 754 раза и, наконец, "дыхание" (ruah) - 134 раза.
На этих трех понятиях и основана библейская "антропология целостности",
которой было чуждо дуалистическое восприятие человека, как души,
противопоставленной телу [11], характерное для традиции Платона
и Плотина. Позднее, в традиции исихазма эти понятия обрели свое
место в целостном учении о взаимосвязи духа, души и тела.
Литература:
1) Флоренский
П.А. Столп и утверждение истины. Опыт православой теодицеи в 12
письмах.//Сочинения.- М.: Правда, 1990. Т1, - с.225
2) Флоренский П.А. Анализ пространства
и времени в художественно-изобразительных произведениях. М.: Прогресс,
1993, - с.324
3) Зандер Л.А. Бог и мир. -
Париж: YMCA Press, 1948. Т1, с.88
4) Подробнее практические приемы
описаны в статье митрополита Антония Сурожского "О созерцании и
подвиге" (Московский психотерапевтический журнал, 1994, No.2. -
с.151-177), а также в известной книге "Откровенные рассказы странника
духовному своему отцу" (Сергиев Посад, 1948, с.119-181), где сокращенно
пересказываются и цитируются высказывания "отцов церкви" о молитвенной
практике, полностью приведенные в антологии "Добротолюбие" (т.1,
т.2), издававшейся многократно.
5) Митрополит Антоний, Указ.
соч., с.167-168
6) Там же, с.169
7) Там же, с.170
8) Там же, с.163-164
9) Лосев А.Ф. История античной
эстетики. Высокая классика. - М.: Искусство, 1974, - с.241-249
10) Robinson H.W. The Christian
doktrine of Man. - Edinburg, 1920. - p.15
11) Op. cit., - p.152
|
